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#太平洋藝術 #原住民族當代藝術
許多原住民當代藝術家傾向先驗主義或是泛靈論，看待一塊木頭、一塊石頭都有獨特生命與靈魂。特別是，原住民族與祖先祖靈的聯繫，有著深沉的生命動力，這種精神力量蘊藏在台灣原住民當代藝術中最為核心的位置。澳洲、紐西蘭以及南太平洋群島，甚至加拿大與美國等的許多藝術工作者，都好奇與羨慕北太平洋的台灣原住民當代藝術的爆發力。太平洋國際藝術間的連結與網絡節點，來自於祖靈信仰、集體的人心感動、族群記憶以及認同，這正是一種作為原住民當代藝術創造力泉源。
【認真聽】#妖怪的誕生與妖怪學 | 日本的妖怪系譜 | 井上圓了、柳田國男、小松和彥、河合隼雄這些妖怪學者們 // 李長潔👹👺👻
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妖怪，在當代日本流行文化中，有著非常豐富的表現，像是《妖怪手錶》、《鬼太郎》、《鬼滅之刃》等，散見動畫、電影、漫畫、電玩諸多不同的媒介文本中。對於日本大眾而言，妖怪不僅恐怖，有時候更是可愛又迷人的反派角色。那到底妖怪是甚麼？跟鬼與幽靈有甚麼不同？還有專門防範瘟疫的妖怪？
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剛好最近應 #曉劇場 的 #鐘伯淵 的邀請，與知名妖怪畫家/作家 #角斯，一起在宜蘭大學進行線上講座，漫談「#妖怪文化與創作」。我系統性地整理了一下「妖怪學的系譜」，就順勢將講座的內容做了整理，分享給大家。
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📌 #今天的內容有：
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▶ 妖怪文化與創作
▶ 我想要看到鬼
▶ 妖怪幽靈的起源與區別
▶ 什麼是百鬼夜行
▶ 妖怪學的誕生與系譜
▶ 妖怪博士—井上圓了
▶ 民俗學大咖—柳田國男
▶ 妖怪研究大師—小松和彥
▶ 傳說中的心靈解析—河合隼雄
▶ 防護傳染病的妖怪
▶ 當代台灣的妖怪復興運動
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📣 #Firstory 聽這裡：https://open.firstory.me/story/ckpi4iq8er97a08905t3dfzo4
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📣 #KKbox 聽這裡：https://podcast.kkbox.com/episode/KnwheK-Gr11ZYd6OLW
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📣 #Spotify 聽這裡：https://open.spotify.com/episode/4Xu5k2MuYVPMp8s5SDR4nK?si=oYl7WuVRSv-Sp2VV14WMww&utm_source=copy-link
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📣 #Apple 聽這裡：https://reurl.cc/W3kldk
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///// 完整論述 ////
日本自古就有大量關於妖怪的傳說，像是土佐光信的「百鬼夜行繪卷」、鳥山石燕的「畫圖百鬼夜行」，後來還有柳田國男民俗學、小泉八雲的怪談文學、水木茂的妖怪漫畫。妖怪對於日本人的精神生活影響深遠，相關文化的淵源流長、系譜龐大。
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▓ #鬼妖怪與幽靈的區別
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首先，我們先來區分一下「鬼」、「妖怪」與「幽靈」，雖然他們都是會令我們害怕的東西，但在不同文化的解釋上，有著不同的發展脈絡。在中國的脈絡裡，妖指稱著「異常」的現象，怪則比較複雜，包含「異常現象」與「異常事物」。（廖翊如，2018）
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我們以日本文化為範疇，對妖怪的想像起自於繩文時代的萬靈想像，世界萬物都具有某種神異，以其作為解釋自然的邏輯。進入到平安時期，妖怪的概念開始快速發展，明確地《續日本書紀》裡寫到，龜寶八年（777年）時皇宮中妖怪頻傳。江戶時期，「お化け」、「百鬼夜行」等相關的詞彙，開始頻繁地使用，透過風俗畫卷、說書、物語等形構與流傳，鬼、妖怪、幽靈成為人人口耳相傳的重要故事主題。
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當然，怪異事物的光譜遼闊，我們做一個普遍上日文中的分類說明。傳統中的おん（後來搭配漢字的「鬼」），指稱「隱」的事物，說的是各種被集體排斥、感到害怕的事物，其包含被作為鬼的人，和想像中的鬼，兩者會互相影響，例如怨靈菅原道真。後來鬼的形象越趨明顯，指的是「酒吞童子」、「桃太郎故事」裡的那種長角的妖怪（青鬼、赤鬼），在神社寺廟裡有許多祭典都圍繞著「鬼」這個角色，有著濃厚的佛教傳播色彩，而牛角虎皮的形象，則來自中國風水上鬼門的概念（北東=丑寅）。因此，鬼可以說是一種「惡」的綜合，有時候甚至是「盜匪」的借代。
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妖怪（ようかい），則是泛指奇怪的現象或物，像是河童、天狗、傘怪等。原本較無描繪型態，後來，從室町時代開始，像是土佐光信的《百鬼夜行繪卷》，開始以畫卷做出各種妖怪型態的描寫，如枇杷、傘、魚等。土佐光信將原本就存在的妖怪想像，首次進行視覺化，也奠定了日後江戶時期大眾對「百鬼夜行」的娛樂興趣。
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而幽靈（幽霊）就是台灣文化中的「鬼」，指的是人的魂魄的延伸。幽靈的概念，可以追溯到《古事記》裡黃泉的故事（大家應該知道吧），平安時代也有影響國家政治史的三大怨靈—「菅原道真」、「崇德天皇」、「平將門」。室町時代後開始有許多以「幽靈」為主題的能劇與歌舞伎，後來就出現很多大家孰知的《四谷怪談》、《皿屋敷》、《牡丹燈籠》三大女鬼故事，而幽靈的形象（小雪）也在畫家圓山應舉的水墨畫中奠定（加治屋健司，2011）。
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江戶時代以降，這些妖魔鬼怪的故事成為日本社會文化中重要的成分，直到今天，我們總也能在大眾文化的許多地方，遇見它們，像是各地的吉祥物不就正是某種地方文化妖怪化（具體化、現象化）的實現。
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好啦~以上我們是以一個概論的形式來討論「妖怪」，接下來，便以日本學術界對「妖怪」的論述，來做一個系譜性的研究。
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▓ #虛怪與實怪的妖怪哲學
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若要說第一位將「妖怪」作為研究對象的學者，就是井上圓了。生於1858年的井上圓了，做為一名哲學家、佛學家，怎麼會去研究妖怪呢？還被號稱為「妖怪博士」。圓了研究妖怪的目的，在於探討「人心的近代化」（人心の近代化），希望透過分析妖怪的存在，來去破除日本傳統中陳舊的迷信。這裡的「妖怪」指涉一種「學術用語」，指稱各種非合理正常的事物與精神（三浦宏文，2017）。
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1887年井上圓了出版《妖怪玄談》。明治時代初期，有許多強調「不思議」的社會現象，像是「狐狗狸降靈術」（こっくりさん）（類似碟仙的占卜巫術）、「鬼門」等，讓井上認為應該要「除魅」與「近代化」。井上將妖怪當作一種現象，並且區分出「虛怪」、「實怪」，虛怪是人為的妖怪現象，又分成主觀與客觀上看錯的「誤怪」，與意圖製造出來的「偽怪」。（甲田烈，2014）
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而真正從自然真實派生出來的實怪，則分成對自然現象進行有限解釋的「仮怪」（假怪），像是用鬼的肆虐來解釋瘟疫的傳播，和統攝萬物現象運作的「真怪」，例如「太極」、「真如」等。從井上圓了「妖怪哲學」來看，我們必須要拂除假怪，關照真怪，使事物合理，便是讓市井常民的生活更加明亮。（井上円了，2001）
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▓ #江馬務的妖怪變化史
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再過渡到大正時期，歷史學者江馬務則將「妖怪」的主題，聚焦在視覺文化上，這些不可見的妖怪，是如何在歷史的過程中，被化成具體的形象。江馬務的《日本妖怪變化史》（1923），透過風俗畫來解讀妖怪形象的變化，對妖怪、幽靈、鬼做了細緻的分類，例如區分出人、植物、動物、物品、無法解釋的現象等怪異類型。江馬務與井上圓了有所不同，他並不認為妖怪是一種現象，而是將其作為古代社會的真實：既然古代人相信有妖怪，那研究妖怪就等於研究古代風俗民情。也就是從客觀的社會變化，對照人類對妖怪的主觀想像；透過妖怪的形象變化，來理解常民文化的面貌，尤其是造型化、視覺化後的妖怪。
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▓ #柳田國男的妖怪民俗學
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1936年，第一位使用田野調查方式對民俗進行考察的學者—柳田國男，出版了專論妖怪的《妖怪談議》。柳田國男基本上是拒絕井上圓了的「除魅」論，並承接江馬務對妖怪民俗的興趣，進行大量的妖怪故事蒐集。《妖怪談議》等著作的重要貢獻就是，採集了全日本的妖怪故事，並分析其種類與分布；區分出妖怪與幽靈的差別（基本上兩者是對立的）；最後，柳田國男將妖怪的出現看作是神靈信仰的衰退。雖然將妖怪看作是神靈信仰的衰退被受批評，但這樣的觀點直接影響了後來的當代妖怪學大師小松和彥。（小松和彦，2001）
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除了《妖怪談議》外，柳田國男還整理與撰寫了《幽靈思想的變遷》、《狸與鬼神學》、《巫女考》、《遠野物語》等。這樣對故事的蒐集，是柳田國男的民俗學基礎，他認為「有形文化」、「語言藝術」、「心意現象」，是了解民俗的三條路徑。其中「心意現象」（或說精神世界），是把握文化架構的終極目標。所以研究妖怪，就是了解日本人恐懼感的原初形式，也是那些沒有被外來文化所影響的深層部分。
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▓ #當代妖怪學大師小松和彥
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如果提到妖怪研究，必定無法迴避文化人類學家小松和彥。承接著柳田國男的妖怪民俗學、妖怪口述文學、妖怪宗教學，國際日本文化研究中心的小松和彥，更進一步以結構主義、符號學的社會科學觀點與方法，對所蒐集的故事傳說與繪卷進行分析。小松的結構主義方法強調，「妖怪」現象不僅是物件和事物的總和，這些物件和事物背後都另有涵義，研究妖怪就是研究人心人性、研究社會狀況。小松和彥是一個高產量的研究者，《憑靈信仰論》（1994）、《異人論》（1995）、《惡靈論》（1997）、《神明的精神史》（1997）、《妖怪學新考》（1998）《怪異的民俗學》（共8卷）（2002、2001）、《京都魔界案內》（2002）、《異界與日本人》（1998）等，還有一堆沒寫上。
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在小松和彥的研究下，所謂的「妖怪學」正式成為一種研究領域，或研究取徑，他的《妖怪學新考》（1998）融合前人之大成（像是柳田國男對文化心靈的追尋，或是谷川健一《魔之譜系》中妖怪（敗者）支配人類（勝者）的政治想像）。他開展了透過妖怪來理解人類社會結構、精神歷史與內心狀態之間關係的方法論。小松和彥主要以「妖怪概念」作為分析社會的架構，其領域有「妖怪現象」、「妖怪存在」、「被造型化的妖怪」。
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妖怪現象是指某種不可思議現象解釋的超自然假設，這是一種感官上、情感的恐懼現象；妖怪存在則是指未成為祭祀對象的妖怪現象，無法被解釋的現象在江戶時代轉化為存在；造型化的妖怪指涉被形象化的妖怪存在，在室町時代、江戶時代大量被生產與再生產出多元的妖怪視覺化樣貌。而「超自然」的現象解釋，變成為修補日常與超常之間斷裂的論述話語。
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對我而言，妖怪是一個上層概念，其與神、人形成一個動態的關聯，也解釋世界的圖式。這個圖式明顯地揚棄柳田國男的「神靈衰退說」，將妖怪提升到與神明平等的超自然位置。
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並且妖怪是出現於非日常的「異界」，而這種地理上的實質異界（邊緣地帶），混合在村落、鄉鎮、都市三類的「社會生活」中，如此一來將異常與日常縫補起來，更加能理解日本人的文化心靈。
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小松和彥的《京都魔界案內》是我的啟蒙。想到幾年前在日本書店看見小松和彥監修的《京都魔界案內》雜誌版，真的是眼界大開，原來可以用妖怪鬼魅的故事與空間，去詮釋整個京都的歷史、地理、社會、文化、政治、經濟等面向，還可以拿來當作旅遊手冊，增添遊歷的趣味。
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▓ #諏訪春雄的幽靈論
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近世文學家、藝能史研究者諏訪春雄，也對這些妖魔鬼怪非常有興趣，著名的研究主題是「蛇」，他詳析了中國、日本的「白蛇」故事。在《日本の幽霊》（1988）一書中，諏訪春雄也區分了妖怪與幽靈，他認為，幽靈是人類的延伸，是祖靈信仰的產物，通常出現在「他界」，相較而言，諏訪春雄認為幽靈形象與故事是較為嶄新，且幽靈通常是純真而容易相信他人的人，即使受到欺負也不知道怎麼反擊，這樣「一心一意」的人，最後就成為幽靈。妖怪則是一種生物，是泛靈論的產物，通常出現在「異界」。他界指的是與人間平行、對稱的「死後的世界」，而異界就是「無序、恐怖、反常的世界」。
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▓ #河合隼雄的怪奇精神分析詮釋學
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從河合隼雄的榮格學派精神分析角度來看，「異界」正是無意識的領域，是非日常、例外、內在、感性、混沌的，因此，他非常重視異界中的日本傳說，其詮釋著日本人的文化心靈結構。在讀河合隼雄之後，非常深刻地體悟，所謂的心靈，就是文化，一種不可言喻的內外統合意義世界。像是「浦島太郎」、「鶴妻」等，都反映了日本人精神世界的個體化面貌。（河合隼雄，1982、1994；千野美和子，2009）
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我們以在疫情中爆紅的妖怪—アマビエ為例，在社群媒體爆紅的這隻妖怪，就反映了大眾社會的不安情感，以及期待療癒與未來（預言）的心靈撫慰。
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▓ #妖怪研究的當代觀點
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總結而言，妖怪自古就存在，進入到明治時代之後，學者們將妖怪與人類心靈做了一個整合地理解，更在這樣的基礎上，展開民俗學的研究取徑。我們要說妖怪是什麼呢？綜合來說，它們有著「有形のもの」（the tangible）與「無形のもの」(the intangible）的存在方式，甚至，也可能是一種「有形と無形のあいだ」（between tangible and intangible）的存在方式，而各種妖怪鬼魅存在，正是社會文化的本身具現。（廣田龍平，2014）
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當代的妖怪研究，在80年代後加速地興起，無疑是一種日本人對日本傳統文化消失的「鄉愁」。1990-2000年的妖怪鬼魅流行文化與文本的興起，無疑的，也是某種對日本文化的自我審視與在生產。不過從狐狸、天狗類型的妖怪逐漸消失在現代都市中，與大量增加的人系幽靈出沒，可以見到人對自然敬畏的遠離，對現代生活人間關係的疑慮，更反映了個人主義化的趨勢，人人以自己的認知結構來劃分「異界」，於是，恐怖的事物更加地個人化，而非顯現為傳統集體性的鄉野傳說。不過別擔心，妖怪的活力還是充裕滿載，小松和彥說：「只要人類存在，妖怪就不會消失」，「研究妖怪，就是研究人」。
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▓ #台灣的妖怪再生產與消費
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近年來，日本的妖怪不斷在大眾／次文化場域推陳出新，從充滿萌元素的動漫至詭譎的推理小說，再到妖怪的周邊商品，這股妖怪旋風也吹至台灣，掀起一陣「模仿」熱潮，從溪頭妖怪村、臺中經貿夜市以妖怪作為經營特色方針，都可以看出妖怪符碼的挪用。
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然而，台灣妖怪的出現不僅僅可以視作商業流行符碼操作，更應該深思臺灣文化中對妖怪的刪除與找回，探索背後的文化脈絡與焦慮。妖怪是一個地方的人們，利用他們有限的知識與想像力，去理解生活周遭的環境之後所產生的心理投射與文化創作（廖翊如，2018）。無論是系譜性、系統性地去回顧、整理台灣的妖怪田野，引出資料中妖怪的形象，或是更進一步去創作出新的鬼魅妖怪，像是《還願》這樣的遊戲作品，或近期興起的妖怪文藝。都是對人們日常生活的重新賦給意義，增加大眾文化的趣味與厚度，更可成為對社會的描述、紀錄、探索與批判。
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📒#參考文獻
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1. 井上円了. (2001). 妖怪学. 井上円了選集, 21, 13-94.
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3. 甲田烈. (2014). 円了妖怪学における 「真怪」 の構造. 国際井上円了研究, (2), 250-271.
4. 三浦節夫. (2014). 井上円了の妖怪学. 国際井上円了研究, (2), 285-311.
5. 井関大介. (2017). 井上円了の妖怪学と心理学. 井上円了センター年報= Annual report of the Inoue Enryo Center, (26), 95-116.
6. 三浦節夫. (2001). 井上円了と妖怪学の誕生. 井上円了選集, 21, 464-493.
7. 小松和彦. (2001). 井上円了の妖怪学とそれ以後. 井上円了選集, 21, 449-463.
8. 三浦宏文(2017). 井上円了の哲学と妖怪学の目的.
9. 馬場真理子. (2014). 妖怪. 東京大学宗教学年報, 32, 237-239.
10. 川野明正. (2020). 漢語における 「妖怪」 概念-日・中・台の概念比較.
11. 江馬務. (1923). 日本妖怪変化史. 中央公論新社.
12. 廖翊如. (2018). 臺灣大眾文化中的妖怪再現與生產. 台灣文學與跨國文化研究所, 1-87.
13. 加治屋健司, & カジヤケンジ. (2011). 日本の中世及び近世における夢と幽霊の視覚表象. 広島市立大学芸術学部芸術学研究科紀要, (16), 37-44.
14. 諏訪春雄. (2010). 霊魂の文化誌: 神・妖怪・幽霊・鬼の日中比較研究. 勉誠出版.
15. 冨安由真. 心霊表象論: 心霊イメージの変遷から読み解く 「不気味な」 表現の可能性.
16. 小松和彥（1998）。妖怪學新考。講談社。
17. 千野美和子. (2009). 日本昔話 [鬼が笑う] にみる母性. 京都光華女子大学研究紀要= Research bulletin of Kyoto Koka Women's University, 47, 105-120.
18. 河合隼雄. (1994). ユング心理学入門 (Vol. 1). 岩波書店.
19. 廣田龍平. (2014). 妖怪の, 一つではない複数の存在論―妖怪研究における存在論的前提についての批判的検討―. Journal of Living Folklore.
20. 河合隼雄. (1982). 昔話と日本人の心. 岩波書店.
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#也太長
#謝謝大家聽我囉唆
平埔族媽祖信仰：
台灣民俗文化是大量的台灣居民，長期久遠生活於台灣島嶼，由於人與自然、他人、團體，還有自己的適應、調適的過程中，所形成台灣人或台灣社會群體特有的文化。
「三月瘋媽祖」是台灣重要的民間信仰活動。信仰與習俗是一個民族或地區住民，因應自然、地理及人文環境，歷經常久的時間適應與調整，所形成的文化心理結構與生活行為模式。媽祖遶境、進香活動不僅是一項單純的宗教活動(神與神之間的聯誼)，也是信徒聯誼活動，藉此鞏固交流庄社的情誼，更是促進人與人之間的情誼。承載著無數信徒的苦難，藉由宗教的力量安撫心靈、淨化人心，激發人性的光輝，讓每一個焦慮不安以及無助的心靈得到撫慰。
近代台灣的殖民強權不斷對台灣人民實施同化政策，以馴服台灣人民，宗教可說是強勢殖民文化馴服弱勢文化的利器。400年來的台灣社會面臨殖民者的不斷交替，信仰習俗由古昔單純的祖靈信仰，歷經荷治的基督教文化、清治的多神文化(根據文化部調查，奉祀的神明多達247種)、日治的皇民神道化，再逐漸融合本土文化成為有台灣特色的宗教文化。按平埔族社民在經過了明鄭及大清帝國久年
的文化融合後，也開始接受起漢人的土地公、媽祖、王爺等神明信仰，信仰力量是相當深遠的，它使不同族群快速的融合。
例如彰化北斗鎮東螺媽舊稱「番社媽」、「番仔媽」、甚至還有「番婆媽」的稱呼，這在台灣媽祖信仰文化上是非常獨特的。據乾隆二十六年(1761)「重修東螺舊社天后聖母廟祠祀功德牌記』中亦有這樣一段之記載：「昔時庒社民丁，…諸番漢民並集」。道光十九年(1839)的一紙地契《清代台灣大租調東書》(第三冊)頁517~518中提及：「同立開墾字人東螺西堡眉裡社番巴難胡，水生大怡得意，雪加成等眾番，有曠埔地一所，坐落土名在茄苳腳莊西勢車路漧…今己成田，同眾番約自道光十九年起，帶納番租二元，抽出一元以為天上聖母，又一元以為福德爺演戲費用」。又道光二十一年(1841)…東螺祖廟內一長生祿位牌文中謂：「東螺西保眉裡社業主巫留大夷，巴難秀，水生大夷，咖蚋巫士，眉順未說等眾合有本社界內水田埔地壹所，座落土名在茄苳腳三抱竹圍溪墘圳厝，今喜捨施落東螺祖廟天后聖母晉福德老番老太祖座前公香永為奉祀香燈緣田」，這是台灣媽祖文化史上的首尊「平埔仔媽」，至今東螺媽前供奉一尊罕見的「番太祖」(如下圖)，供品桌上依然可看見信徒拿著檳榔、香煙、米酒、芋頭、油飯、雞冠花、圓仔花…等平埔族公廨敬奉供品，前來祭祀東螺媽的特殊景象。南投埔里鎮籃城里東螺社平埔後裔，依然年年回到他們口中的東螺太祖廟(東螺祖廟天后宫)，謁祖進香，追本溯源。
又鎮瀾宮根據正史「淡水廳志」(1871)記載：「乾隆35年(1770)林對丹捐建」，祀於祿位者有，巧化龍、淡眉他灣、郡乃蓋厘、蒲本步等。這些從名字上就可看出他們是平埔族，屬於鎮瀾宮所在的大甲西社的道卡斯族，不願漢化而仍用本名。而「林對丹」這個漢人姓名應是漢化的平埔族。因為，根據乾隆29年(1764)的「台灣府志」，大甲社已集體漢化，接受乾隆賜漢姓、漢名、賜祖，把族譜接到中國血統上去，而且大甲社也改成大甲庄。可見，大甲鎮瀾宮是平埔族蓋的，不是河佬人，香客當然是平埔族。
平埔族蓋媽祖廟的例子還有很多，例如北台首座媽祖廟關渡宮，鳩眾建廟的賴科是當時主管北臺灣「大雞籠社」（基隆及北臺灣沿海地區）原住民的通事，他的職權是代表清政府向原住民收取餉稅及指揮原住民從事勞役，故得以調度原住民從事關渡宮的創建工程。媽祖廟創建後，關渡由番社迅速轉變為漢庄。又新北市貢寮區新社慈仁宮一帶是昔日平埔族凱達格蘭族三貂社的居地。慈仁宮是平埔族與漢人合建的一間媽祖廟。根據「諸羅縣志」，「康熙51年(1712)建廟，以祀天妃。落成之日，諸番並集」；又如「台中縣寺廟大觀」記載神岡萬興宮謂：「雍正9年12月(1731)大甲西社首魁聯合數社倡亂時，張達京統領社勇(屬巴宰平埔族)敉平有功，受清廷獎賞，於是引進香火歸台至此(巴宰族首領潘敦仔遣十二名社丁遠赴湄洲迎回媽祖神像)」。這段歷史點出大甲社人和巴宰族被清廷分化的悲慘過去，但也都被清廷用媽祖馴化了。
由大甲鎮瀾宮媽祖文化祭的路線來看，從大甲、清水、沙鹿、彰化、西螺、北港或新港(北港朝天宮與鎮瀾宮，雙方執事者爭議是割火或謁祖或遶境進香，因此1988年起鎮瀾宮取消往北港進香改往新港遶境進香)。細究這一條路線早昔就是集體漢化的平埔族原居地而不自知。
據「台灣府志」記載，彰化於康熙34年(1695)以前就集體漢化變成河佬人了；清水、沙鹿、西螺、北港、新港則是乾隆6年(1741)以前也漢化了。可見沿途香客都是漢化平埔族，當初這些繞境、刈火、謁祖進香活動路線乃是庶民間的交誼活動，也是漢化平埔族各社庄間的互訪聯誼。
下圖係東螺天后宮有一尊番太祖立於媽祖神像前。（自由時報記者顏宏駿攝）撰文/陳有川
大家好，我是威狼
這部影片請大家以文化傳承角度來欣賞
今天帶大家來到花蓮深山學習『太魯閣族傳統狩獵』
這次帶來的系列事業間狩獵篇
總共會有三集
從夜間狩獵的事前準備到收穫
每一集都有非常精彩的畫面
此系列影片部分畫面非常血腥
請觀眾斟酌觀賞
並尊重原住民文化
捕獲之食物按照傳統方式進行家族分享
無販賣獵物的情形
那現在就請大家好好鎖定這三集
最真實的夜間狩獵實境
第三集精彩片段就是徒手抓飛鼠
請大家一定要把影片完整看完
才會發現那段好玩又有趣的片段
『狩獵』
不僅要學會野外求生登山技術更要高人一等
首先要瞭解獵物的生態環境觀察獵物的路徑
知道捕捉的時間、地點和工具
認識可食的植物、辨識毒蛇等
懂得如何渡河、砍材取火等技能
設陷阱是最普遍的狩獵方式
可分為腳套陷阱(繫蹄式)
主要用來捕捉山豬、山羌等大型獵物
石板陷阱用來捕捉小型鳥類或鼠類
還有專捉更大型動物的地窖陷阱、木刺或竹刺陷阱
使用獵槍、弓箭、矛等器具也很常見
當然配刀是少不了的打獵利器
打獵但是要嚴守狩獵禁忌
春夏期是動物的孕育期不可以打獵
需要等到秋冬才是獵季還要遵守獵區劃分的規則
否則會引來武力爭奪獵區的紛糾
狩獵是太魯閣族男性展現英勇及智慧的指標
也是族群合作的象徵
擅長狩獵的人是受到族人的敬重
太魯閣族祖靈信仰
『gaya（祖訓）』
指祖先留下的生活規範
是太魯閣族人行為與道德的規範準則
gaya 團體以一個或兩個近親群為核心
加上其他遠親族或姻親組成
gaya 的成員共同耕作、祭祀與遵守禁忌
具有親屬、經濟、宗教、地域功能的組織
太魯閣族人相信若違反gaya，祖先會降禍族人
若有成員違反gaya，其他成員會要求觸犯gaya 者贖罪
其方式是視所犯禁忌之大小
以殺豬、雞、鴨等動物，藉由血祭方式贖罪
至今族人仍維持此傳統
『傳統狩獵課程』怎麼去：
請在影片下方留言或私訊威朗
就可能有機會跟威朗一起上山學習最傳統的狩獵文化
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拍攝工具⬇︎
相機：Iphone 11，GoPro 9
麥克風:GoPro 9媒體模組
空拍機：Dji Mini
剪輯工具⬇︎
imovie
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Music:
大家好，我是威狼
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今天帶大家來到花蓮深山學習『太魯閣族傳統狩獵』
這次帶來的系列事業間狩獵篇
總共會有三集
從夜間狩獵的事前準備到收穫
每一集都有非常精彩的畫面
此系列影片部分畫面非常血腥
請觀眾斟酌觀賞
並尊重原住民文化
捕獲之食物按照傳統方式進行家族分享
無販賣獵物的情形
那現在就請大家好好鎖定這三集
最真實的夜間狩獵實境
第二集開始我們就開始有捕到飛鼠
這一集也展現出很多精彩神射畫面
想看怎麼槍獵飛鼠一定要把影片欣賞完
『狩獵』
不僅要學會野外求生登山技術更要高人一等
首先要瞭解獵物的生態環境觀察獵物的路徑
知道捕捉的時間、地點和工具
認識可食的植物、辨識毒蛇等
懂得如何渡河、砍材取火等技能
設陷阱是最普遍的狩獵方式
可分為腳套陷阱(繫蹄式)
主要用來捕捉山豬、山羌等大型獵物
石板陷阱用來捕捉小型鳥類或鼠類
還有專捉更大型動物的地窖陷阱、木刺或竹刺陷阱
使用獵槍、弓箭、矛等器具也很常見
當然配刀是少不了的打獵利器
打獵但是要嚴守狩獵禁忌
春夏期是動物的孕育期不可以打獵
需要等到秋冬才是獵季還要遵守獵區劃分的規則
否則會引來武力爭奪獵區的紛糾
狩獵是太魯閣族男性展現英勇及智慧的指標
也是族群合作的象徵
擅長狩獵的人是受到族人的敬重
太魯閣族祖靈信仰
『gaya（祖訓）』
指祖先留下的生活規範
是太魯閣族人行為與道德的規範準則
gaya 團體以一個或兩個近親群為核心
加上其他遠親族或姻親組成
gaya 的成員共同耕作、祭祀與遵守禁忌
具有親屬、經濟、宗教、地域功能的組織
太魯閣族人相信若違反gaya，祖先會降禍族人
若有成員違反gaya，其他成員會要求觸犯gaya 者贖罪
其方式是視所犯禁忌之大小
以殺豬、雞、鴨等動物，藉由血祭方式贖罪
至今族人仍維持此傳統
『傳統狩獵課程』怎麼去：
請在影片下方留言或私訊威朗
就可能有機會跟威朗一起上山學習最傳統的狩獵文化
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Wilang的社群連結：
Instagram:
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拍攝工具⬇︎
相機：Iphone 11，GoPro 9
麥克風:GoPro 9媒體模組
空拍機：Dji Mini
剪輯工具⬇︎
imovie
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Music:
大家好，我是威狼
這部影片請大家以文化傳承角度來欣賞
今天帶大家來到花蓮深山學習『太魯閣族傳統狩獵』
這次帶來的系列事業間狩獵篇
總共會有三集
從夜間狩獵的事前準備到收穫
每一集都有非常精彩的畫面
此系列影片部分畫面非常血腥
請觀眾斟酌觀賞
並尊重原住民文化
捕獲之食物按照傳統方式進行家族分享
無販賣獵物的情形
那現在就請大家好好鎖定這三集
最真實的夜間狩獵實境
第一集主要介紹狩獵行前準備
以及槍枝如何裝填與使用要領
但一定要學好
未來才有機會跟威狼上山學狩獵
『狩獵』
不僅要學會野外求生登山技術更要高人一等
首先要瞭解獵物的生態環境觀察獵物的路徑
知道捕捉的時間、地點和工具
認識可食的植物、辨識毒蛇等
懂得如何渡河、砍材取火等技能
設陷阱是最普遍的狩獵方式
可分為腳套陷阱(繫蹄式)
主要用來捕捉山豬、山羌等大型獵物
石板陷阱用來捕捉小型鳥類或鼠類
還有專捉更大型動物的地窖陷阱、木刺或竹刺陷阱
使用獵槍、弓箭、矛等器具也很常見
當然配刀是少不了的打獵利器
打獵但是要嚴守狩獵禁忌
春夏期是動物的孕育期不可以打獵
需要等到秋冬才是獵季還要遵守獵區劃分的規則
否則會引來武力爭奪獵區的紛糾
狩獵是太魯閣族男性展現英勇及智慧的指標
也是族群合作的象徵
擅長狩獵的人是受到族人的敬重
太魯閣族祖靈信仰
『gaya（祖訓）』
指祖先留下的生活規範
是太魯閣族人行為與道德的規範準則
gaya 團體以一個或兩個近親群為核心
加上其他遠親族或姻親組成
gaya 的成員共同耕作、祭祀與遵守禁忌
具有親屬、經濟、宗教、地域功能的組織
太魯閣族人相信若違反gaya，祖先會降禍族人
若有成員違反gaya，其他成員會要求觸犯gaya 者贖罪
其方式是視所犯禁忌之大小
以殺豬、雞、鴨等動物，藉由血祭方式贖罪
至今族人仍維持此傳統
『傳統狩獵課程』怎麼去：
請在影片下方留言或私訊威朗
就可能有機會跟威朗一起上山學習最傳統的狩獵文化
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Wilang的社群連結：
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相機：Iphone 11，GoPro 9
麥克風:GoPro 9媒體模組
空拍機：Dji Mini
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